Istilah mu’tabar dan ghair mu’tabar mengemuka setelah Kiai Muhibbul Aman menyampaikan pernyataan yang “mengagetkan” banyak kalangan, bahwa dibutuhkan kehati-hatian bagi para santri ketika berhadapan dengan kitab-kitab kontemporer (al-kutub al-mu’ashirah), di antaranya adalah karya-karya Yusuf Al-Qaradlawi dan Sayid Sabiq yang memiliki nama lengkap Sayid Sabiq Muhammad Al-Tihami.
Seakan-akan, kitab-kitab kontemporer adalah “benda asing” yang perlu diawasi dan dicurigai ketika masuk ke dalam ruang berpikir santri. Menurut Kiai Muhibbul Aman, beberapa pendapat hukum dalam kitab-kitab kontemporer tersebut ghair mu’tabar karena tidak memiliki landasan metodologis yang standar, sebagaimana diajarkan dalam kitab-kitab klasik (kutub al-turats). Kiai Muhibbul Aman bahkan menyebut, beberapa cara kerja metodologis mereka menyimpang dari prosedur yang seharusnya.
Sebagai sebuah istilah, mu’tabar dan ghair mu’tabar memang digunakan oleh beberapa ulama belakangan. Mereka menggunakan istilah ini untuk mengidentifikasi kitab-kitab yang dipandang otoritatif di dalam lingkup internal madzhab tertentu. Ketika tradisi kepengarangan hukum Islam memasuki babak kepenulisan syarkh, khasyiah, khulasah dan mandzumah yang begitu massif, dibutuhkan upaya identifikasi dan filterisasi terhadap karya-karya yang bisa dijadikan rujukan.
Pada saat itu mulai muncul frase dan berbagai istilah yang serupa seperti, “huwa al-mu’tamad,” “alaihi al-fatwa,” “huwa alladzi ‘alaihi al-‘amal” dan lain sebagainya. Sebelum itu, para ulama cukup merujuk kepada karya-karya otoritatif “pendiri’ madzhab secara langsung.
Frase dan Istilah semisal ini bisa ditemukan terserak dalam karya-karya ulama abad ke 7 H, 8 H dan seterusnya sebagaimana dengan mudah dapat kita temukan dalam kitab Al-Majmu’ karya Imam Al-Nawawi (676 H), Thabaqat Al-Syafi’iyyah karya Imam Al-Subki (771 H), Al-Tuhfah karya Imam Ibn Hajar (853 H), Fathul Mu’in karya Zainuddin Al-Malibari (987 H), Khasyiah Al-Bujairimi ‘ala Al-Khatib karya Imam Sulaiman Al Al-Bujairmi (1221 H) , dan lain sebagainya.
Mereka seringkali menuliskan, “lahu dzikrun fi al-kutub al-mu’tamadah, “khalafa al-mu’tamad”, “Khalafa ma naqalahu al-imam,” “al-kutub al-mu’tamadah fi al-madzhab, “ma shahhahahul al-ashhab” dan lain sebagainya. Pernyataan seperti ini muncul ketika para ulama mengendus banyak pendapat hukum yang lemah atau bahkan dianggap makdzub (dusta). Mereka merasa perlu untuk menyaring pendapat dan juga kitab-kitab tersebut.
Selain itu, beberapa bentuk istilah lain juga muncul tidak untuk mengidentifikasi dan menyaring pendapat yang bisa dijadikan sebagai rujukan, akan tetapi sekedar untuk memberikan preferensi dan rekomendasi terhadap suatu pendapat hukum dari yang lainnya. Maka kita menemukan Imam Al-Ghazali (505 H) yang menggunakan istilah al-adhzar untuk melakukan preferensi terhadap suatu pendapat di antara pendapat-pendapat Imam Al-Syafi’i (al-aqwal) atau Ashab Al-Syafi’i (al-wujuh). Ibn Hajar Al-Asqalani (852 H) menggunakan redaksi al-mu’tamad untuk memberikan preferensi supaya kita mewaspadai pendapat yang al-dhaif di antara pendapat Imam Al-Syafi’i maupun di antara ulama internal madzhab.
Sedangkan frase “al-kutub al-mu’tabarah” seringkali digunakan oleh para ulama setelah fase syarkh, khasyiah, ikhtishar dan mandzumah berlangsung dan merebak semakin meluas. Mereka menggunakan frase ini untuk memetakan kitab-kitab yang dianggap otoritatif dengan paling tidak berdasarkan pada variabel validitas penukilan (dlabth al-naql), penguasaan pendapat internal madzhab (isti’ab al-wujuh wa al-aqqwal) dan penerimaan publik ulama (al-qabul al-‘am).
Apa yang dimaksudkan dengan frase dan istilah-istilah itu secara keseluruhan adalah upaya identifikasi terhadap kitab-kitab standar yang digunakan sebagai rujukan utama di dalam internal madzhab, diterima oleh berbagai kalangan ulama dan diaplikasikan dalam fatwa-fatwa yang ada, sebagai kurikulum untuk kepentingan pedagogik maupun putusan-putusan pengadilan sebagai hukum negara melalui proses taqnin.
Dalam lingkup tradisi bermadzhab, upaya identifikasi dan penyaringan pendapat dan kitab-kitab itu bisa dimengerti paling tidak dalam rangka tiga hal; Pertama, kehendak untuk melakukan standarisasi fatwa. Bahwa praktik fatwa dalam lingkup tradisi bermadzhab dan komunitas ilmiah tertentu, tidak diperkenankan untuk merujuk ke sembarang kitab, akan tetapi hanya pada kitab-kitab yang dianggap mu’tabar. Kedua, melakukan standarisasi pendidikan.
Dalam konteks pedagogik, diperlukan kitab-kitab standar yang diajarkan secara bertahap sehingga tidak mengacaukan konsentrasi materi dan kurikulum peserta didik. Ketiga, upaya standarisasi penukilan (referensial). Ketika seseorang yang berfatwa menyampaikan pendapat hukumnya maka harus lah disertai “ibarat” (frase) yang ada dalam kitab-kitab mu’tabar, memiliki otoritas referensial.
Apakah Fikih Klasik Cukup? Dari “Politik” Penyaringan ke Akomodasi
Pertanyaannya saat ini adalah, apakah tradisi fikih klasik kita cukup untuk merespon dan menyelesaikan permasalahan-permasalahan hukum Islam yang terus berkembang dan semakin kompleks ini? Tentu jawaban atas pertanyaan ini sangat terkait dengan aspek-aspek metodologis.
Selama ini, metodologi yang telah dikembangkan dalam forum Bahtsul Masail dari muktamar ke muktamar adalah Qauli, Ilhaqi dan Manhaji. Metode Manhaji merengkuh tiga sub metodologi; Bayani, Qiyas dan Istishlahi. Dalam berbagai forum Bahtsul Masail yang terjadi, metode Qauli menduduki posisi yang dominan daripada dua metode lainnya. Setelah itu metode Ilhaqi menempati posisi yang lebih dominan sebelum akhirnya digunakan metode Manhaji. Tentu polarisasi metodologis ini sangat terkait dengan karakter permasalahan yang sedang dibahas.
Metode Qauli, Ilhaqi, Manhaji adalah metode universal yang digunakan oleh lembaga-lembaga fatwa dunia. Prosedur fatwa tidak lepas dari tiga tahapan menghadirkan pendapat ulama-ulama terdahulu (naql al-awal) terkait dengan permasalahan yang sedang dibahas, upaya melakukan ilhaq (penyamaan) permasalahan yang dibahas dengan pemasalahan yang sudah ditetapkan hukumnya dalam kitab-kitab terdahulu (tentu setelah melakukan tashawwur lalu diikuti proses takhrij, tanqih dan tahqiq manath al-hukm) dan proses istinbath secara langsung dari Al-Quran dan Al-Sunnah dengan menggunakan metode-metode (al-qawaid wa al-ushul) yang telah dirumuskan oleh para ulama ushul fiqh terdahulu (ushuliyyun).
Sebagai contoh, salah satu lembaga fatwa di Mesir, Darul Ifta’ Al-Mishriyyah, menggunakan metode-metode yang hampir sama dalam manhaj fatwanya. Hanya saja, lembaga ini mengaplikasikannya secara lebih ekstentif. Pendapat dan kitab yang dianggap mu’tabar tidak hanya dari kalangan madzhab empat, akan tetapi berbagai madzhab Syiah (Ja’fariyyah, Ibadhiyyah, Zaidiyyah) dan mencakup madzhab Dlahiriyyah.
Ulama-ulama yang menjadi rujukan tidak hanya dalam peredaran madzhab empat akan tetapi ulama besar pada zamannya seperti Imam Al-Auza’i (157 H), Al-Laits ibn Sa’d (174 H), Abu Ja’far Al-Tbahari (310 H), dan tak kurang dari delapan puluh ulama besar lainnya. Tidak jarang pendapat di luar madzhab empat mendapat preferensi (tarjih) ketika dipandang lebih menjaminkan kemaslahatan. Hal ini menunjukkan bahwa manhaj fatwa bukanlah entitas yang tertutup dan rigid akan tetapi terbuka, dialektis dan dinamis.
Berbagai forum Bahtsul Masail yang telah dilaksanakan, di berbagai tingkatannya, sebenarnya juga menunjukkan bahwa kriteria pendapat dan kitab yang dijadikan rujukan telah mengalami transformasi. Berbagai forum Bahtsul Masail yang diselenggarakan sudah menempatkan cukup banyak pendapat dan kitab di luar madzhab Al-Syafi’i sebagai rujukan seperti; Al-Mughni karya Ibn Quddamah (620 H), Al-Bahr Al-Raiq karya Ibn Nujaim (970 H), Tabshirah Al-Hukam karya ibn Farhun (799 H), bahkan Fatawa Kubra karya Ibn Taimiah (1328 H) dan puluhan kitab lintas madzhab lainnya.
Selain itu, karya-karya kontemporer juga sudah menjadi bagian dari rujukan forum Bahtsul Masail di antaranya; Al-Tasyri’ Al-Jina’i karya Abdul Qadir Audah (1374 H), Dlawabith Al-Mashlahah karya Syaikh Ramadan Al-Buthi (1434 H), Al-Fiqh Al-Islami wa Adillatuhu karya Wahbah Al-Zuhaili (1436 H), Ahkam Al-Dzimmiyyin wal Musta’minin karya Abdul karim Zaidan (1436 H) , dan kitab-kitab kontemporer lainnya. Meski masih menjadi perbebatan apakah kitab-kitab kontemporer ini menempati posisi sebagai rujukan yang memiliki otoritas referensial atau hanya berfungsi afirmatif terhadap hukum yang diputuskan.
Dengan begitu, praktik istinbath di berbagai lembaga fatwa pada kenyataannya tidak membatasi rujukan pada pendapat dan kitab-kitab dalam satu madzhab, akan tetapi melakukan ekstentifikasi pada pandangan multi madzhab dan multi ulama klasik. Begitu juga, pada kenyataannya praktik istinbath telah membuka diri pada pandangan ulama dan kitab-kitab kontemporer.
Yang dibutuhkan dalam praktik istinbath di berbagai lembaga fatwa sekarang ini rasa-rasanya adalah keberanian memberikan preferensi pendapat dan metodologi fikih di luar madzhab yang diikuti, selama itu dipandang lebih relevan dengan orientasi kemaslahatan, bukan sekedar sebagai jalan keluar ketika metode qauli, ilhaqi dan manhaji tidak bisa diterapkan dalam pendapat fikih internal madzhab yang diikuti. Kitab-kitab kontemporer juga penting untuk diakomodasi secara dialektis sebagai bagian dari afirmasi pentingnya dinamisasi fikih atau ijtihad baru, baik sebagai rujukan yang memiliki otoritas referensial maupun fungsi afirmatif, tidak dalam posisi diawasi atau dicurigai.
Hemat penulis, frase dan istilah-istilah yang digunakan oleh para ulama terdahulu terbangun sebagai instrumen redaksional untuk menjalankan aktivitas ilmiah-metodologis yang bertujuan melindungi otentitas pandangan fikih internal madzhab. Praktik istinbath hukum di manapun juga, sampai saat ini, senantiasa melibatkan tendensi untuk melandaskan cara kerjanya pada pendapat-pendapat hukum yang mu’tabar.
Hanya saja, alangkah baiknya apabila kriteria “i’tibar” dilengkapi dan dipertajam dengan intensifikasi akomodasi pendapat lintas madzhab, ulama lintas zaman dan yang terpenting kalkulasi maqashid al-fiqh. Pertimbangan maqashid al-fiqh akan mengarahkan praktik istintbath tidak hanya sekedar aplikasi metodologi qauli, ilhaqi dan manhaji secara rigid, akan tetapi melihat spektrum realitas yang lebih luas dan kompleks untuk memastikan kalkulasi kemaslahatan aktual benar-benar hadir dalam ruang istinbath. Selain itu, paradigma maqashid al-fiqh akan menyelamatkan proses istinbath dari politisasi “i’tibar” menuju akomodasi ilmiah yang berlandaskan pluralitas pendapat hukum dan prinsip metodologis lintas madzhab dan ulama lintas zaman.
Comments are closed.