Menyimak 'Percakapan Arwah' Kartosuwiryo dengan Chiara Formichi

Kabut pagi di sebuah lembah Priangan turun pelan, menutup bekas-bekas parit dan pondok kayu yang dulu menyimpan rahasia. Seperti bisikan yang tak pernah selesai, nama itu masih terdengar di antara pohon bambu dan tanah basah: Negara Islam Indonesia.

Tidak ada papan nama, tidak ada arsip resmi yang tersisa di desa-desa, hanya cerita setengah berbisik yang diwariskan dari kakek kepada cucu. Bahwa dulu, di tanah ini, ada seorang lelaki yang berani menantang Republik muda. Bahwa darahnya menetes di atas janji yang tidak pernah lunas: janji menegakkan negara “dengan Allah dan untuk Allah”.

Chiara Formichi, dalam bukunya Islam and the Making of the Nation: Kartosuwiryo and Political Islam in 20th Century Indonesia (KITLV Press, 2012), mengajak kita masuk ke dalam kabut itu. Ia tidak menulis seperti polisi rahasia Orde Baru yang mengarsipkan Darul Islam sebagai bandit bersenjata, atau seperti propaganda negara yang menjadikan Kartosuwiryo sekadar pengkhianat steril. Ia menulis dengan keberanian seorang sejarawan yang meletakkan agama di pusat panggung, menolak menyingkirkannya ke balik layar. Islam, baginya, bukan sekadar dalih untuk mengangkat senjata, melainkan fondasi ideologi yang membentuk cita-cita negara (Formichi, 2012, hlm. 8).

Sejarah, dalam versi negara, sering kali bekerja seperti sehelai kain hitam: menutup, menutupi, melupakan. Kartosuwiryo dikubur dalam retorika “musuh negara,” sementara narasi resmi tentang lahirnya Republik hanya menyisakan Sukarno, Hatta, dan proklamasi di Pegangsaan. Akan tetapi di balik layar, ada teks liyan yang pernah hampir menjadi preambule negara: Piagam Jakarta. Ada pula bayangan negara alternatif, yang diproklamasikan di Jawa Barat pada 1949, ketika republik masih terengah-engah melawan Belanda. Buku Formichi mengingatkan kita bahwa narasi besar kebangsaan Indonesia selalu ditulis berdampingan dengan narasi tandingan: Pancasila di satu sisi, Negara Islam di sisi lain.

Esai ini bukan sekadar ulasan buku, melainkan “percakapan dengan arwah”. “Arwah” Kartosuwiryo, yang dihidupkan ulang oleh Formichi, menolak dikurung dalam label “pemberontak” atau “syuhada.” Ia lebih selit belit, lebih berlapis, lebih kontradiktif. Ia adalah seorang murid sekolah Belanda yang menolak Barat, seorang sahabat Tjokroaminoto yang memilih jalan lain, seorang politikus yang mendirikan negara bayangan.

Pertanyaan yang ditawarkan buku ini, dan yang ingin saya teruskan kepada Anda, pembaca: bagaimana kita hidup bersama arwah ini? Apakah ia sekadar pengingat bahwa politik Islam pernah gagal, atau justru tanda bahwa kegagalan itu selalu bisa dihidupkan kembali dalam bentuk anyar? Bagaimana kita membaca Pancasila? Apakah sebagai rumah yang kokoh, atau sekadar pagar nan rapuh, tempat bayangan negara lain terus mengetuk?

Meneroka Formichi adalah membaca kembali sejarah Indonesia dengan mata yang lelah namun waspada. Karena di balik catatan arsip kolonial, pamflet Darul Islam, dan propaganda negara, ada sesuatu yang lebih sunyi: pertanyaan tentang apa artinya menjadi bangsa. Seperti setiap bangsa di dunia, Indonesia memilih hantunya sendiri. Pancasila menjadi mantra, tetapi di hutan Priangan, di ingatan para bekas kombatan, hantu Negara Islam tidak pernah benar-benar mati.

Kartosuwiryo dan Awal Islamisme

Setiap bangsa, sebelum menjadi bangsa, adalah sebuah kebingungan. Indonesia di tahun 1920-an adalah mosaik yang retak: desa-desa yang resah, kota-kota yang riuh dengan industri dan gerakan buruh, kampus-kampus kecil yang berisi pemuda-pemuda dengan buku Karl Marx di satu tangan dan tafsir al-Qur’an di tangan lain. Dari retakan inilah lahir sosok Sekarmadji Maridjan Kartosuwiryo, anak priyayi rendah dari Cepu, Jawa Tengah, yang lahir tahun 1905, tumbuh dengan pendidikan Belanda, dan berakhir menantang Republik dengan proklamasi negara Islamnya sendiri (Formichi, 2012, hlm. 15).

Ironi selalu menyertai sejarah. Kartosuwiryo adalah produk Politik Etis (Ethical Policy), kebijakan Belanda yang bermaksud mencetak pribumi mahardika untuk menopang administrasi kolonial. Tetapi dari sekolah-sekolah Belanda itulah tumbuh generasi yang belajar menolak kolonialisme dengan bahasa yang mereka pinjam dari kolonial: nasionalisme, demokrasi, kemerdekaan. Kartosuwiryo masuk ke Surabaya Medical School (NIAS), sebuah lembaga prestisius bagi anak-anak pribumi terpilih. Namun ia tidak menyelesaikannya; ia justru terbawa arus politik, bergaul dengan para pemikir Sarekat Islam, mengenal Tjokroaminoto dan Agus Salim, dan mengasah diri dalam persilangan ideologi: Islamisme, komunisme, dan nasionalisme (Formichi, 2012, hlm. 19-21).

Formichi menekankan bahwa sejak awal, Kartosuwiryo bukan sekadar pengikut. Ia memilih jalannya sendiri: menolak menjadi dokter kolonial, memilih menjadi politikus Islam. Di Bandung, ia bergaul dengan Ahmad Hassan dan Persis, menyerap reformisme Islam yang kala itu bergema dari Mesir dan India. Namun yang menarik, menurut Formichi, Islamisme Kartosuwiryo bukanlah impor buta dari Timur Tengah. Ia adalah fenomena domestik, lahir dari tanah Jawa nan resah, dari ketidakadilan agraria, dari kegelisahan generasi baru yang merasa nasionalisme sekuler tidak cukup menjawab luka penjajahan (Formichi, 2012, hlm. 38-40).

Laksana seorang penyair yang memilih kata-kata lokal ketimbang bahasa istana, Kartosuwiryo memutuskan untuk berbicara dengan bahasa rakyat. Ia menulis dalam Melayu, berpidato dalam dialek Sunda, meski kadang harus ditemani penerjemah. Ia paham: bangsa hanya bisa lahir jika suara politik menyentuh telinga yang benar. Di sinilah bedanya dengan sebagian elit nasionalis didikan Belanda yang lebih fasih mengutip Rousseau ketimbang al-Qur’an.

Formichi melihat fase 1920-an ini sebagai momen penanaman benih. Benih yang cemplang, campuran antara pendidikan Barat dan semangat Islam. Benih yang akan tumbuh menjadi proyek radikal: sebuah negara Islam di tengah republik sekuler. Sementara Sukarno menulis pidatonya yang terkenal “Nasionalisme, Islamisme dan Marxisme” (1926), menawarkan aliansi tiga aliran besar anti-kolonial, Kartosuwiryo memilih garis Islamisme lebih tegas. Ia percaya hanya syariat yang bisa menjadi fondasi sejati kemerdekaan (Formichi, 2012, hlm. 46).

Namun, seperti setiap benih, ada tanah yang menguji. Sarekat Islam, rumah politik awal Kartosuwiryo, terbelah antara sayap merah dan putih, antara komunis dan Islamis. Dari sana Kartosuwiryo belajar satu hal penting: politik adalah medan perpecahan yang abadi. Di sinilah Formichi menolak pandangan lama seperti Cornelis van Dijk yang melihat Darul Islam lebih sebagai akibat frustrasi militer atau konflik lokal. Baginya, ideologi Islam sudah menjadi fondasi sejak awal, bukan sekadar kosmetik di atas luka sosial (Formichi, 2012, hlm. 7).

Akan tetapi di titik ini kita juga bisa bertanya, dengan nada sinis: bukankah setiap ideologi pada akhirnya berkelindan dengan kepentingan praktis? Apakah mungkin Kartosuwiryo benar-benar murni ideologis, sementara dunia sekitarnya (Belanda, Jepang, Republik), semuanya bermain politik kekuasaan? Kritik yang sering diarahkan kepadanya adalah bahwa ia bukan ulama, tidak memiliki otoritas agama formal, bahkan dekat dengan sufisme yang dianggap kontradiktif dengan cita-cita Islam politik formal. Bukankah itu menandakan bahwa proyek negara Islamnya lebih merupakan ambisi pribadi ketimbang kewajiban teologis?

Formichi menjawab dengan hati-hati. Ia menolak reduksi semacam itu. Baginya, justru kompleksitas Kartosuwiryo, bukan ulama tapi menuntut negara Islam; didikan Belanda tapi menolak Barat adalah bukti bahwa Islamisme Indonesia adalah hasil lokal yang otentik. Sebuah bunga liar yang tumbuh dari celah-celah aspal kolonialisme.

Maka, di tahun-tahun 1920-an itu, lahirlah bukan hanya seorang manusia, melainkan sebuah proyek sejarah. Kartosuwiryo bukan lagi sekadar murid yang gagal menjadi dokter, tetapi benih dari percakapan panjang Indonesia dengan Islam politik. Benih itu, seperti semua benih, menunggu musim yang tepat untuk tumbuh. Musim revolusi, musim perang, musim ketika Republik sendiri masih rangup.

Darul Islam dan Pancasila

Ada sebuah momen yang kerap dilupakan dalam sejarah resmi Indonesia: momen ketika dua teks nyaris saling bertukar tempat dalam fondasi Republik. Satu teks bernama Piagam Jakarta, yang memuat kalimat tujuh kata—“dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.” Teks liyan bernama Pancasila, yang lahir dari kompromi, dari perundingan yang penuh desakan, dari sebuah mimpi persatuan dalam keberagaman. Titimangsa 18 Agustus 1945, Piagam itu dihapus, dan Pancasila ditetapkan. Sejak saat itu, Indonesia memilih jalan sekuler, meski tidak pernah benar-benar bisa melupakan hantu negara Islam.

Kartosuwiryo membaca peristiwa itu sebagai pengkhianatan. Baginya, Republik yang baru lahir adalah rumah yang dibangun di atas pasir. Ia melihat bahwa tanpa syariat, kemerdekaan hanya nama tanpa jiwa. “Dengan Allah dan untuk Allah”, itulah semboyan yang ia yakini sebagai satu-satunya jalan keluar dari penindasan kolonial (Formichi, 2012, hlm. 89).

Formichi memaparkan bagaimana fase 1945-1949 menjadi masa transisi yang menentukan. Republik muda bernegosiasi dengan Belanda, menandatangani Linggajati, Renville, dan Konferensi Meja Bundar (KMB), sementara di pedalaman Jawa Barat, Kartosuwiryo merajut jaringannya. Awalnya, ia masih berada dalam orbit Masyumi, menyerukan perang sabil melawan Belanda. Namun tatkala pasukan Belanda menyerbu Jawa Barat pada 1947, jalan yang ia tempuh kian berbeda: dari partai Islam nasional, ia beralih membentuk basis militer sendiri. Dari Masyumi yang legal, ia membangun Darul Islam yang bersenjata.

Di sinilah paradoks itu mengeras: Republik berjuang mempertahankan pengakuan internasional, sementara Kartosuwiryo mendirikan sebuah negara alternatif. Pada Agustus 1949, ia memproklamasikan berdirinya Negara Islam Indonesia (NII). Bukan sekadar simbol, NII memiliki struktur: konstitusi, hukum pidana Islam, bahkan martial law versi syariat (Formichi, 2012, hlm. 135-137).

Kita membayangkan dua negara berdiri di tanah yang sama: Yogyakarta sebagai ibu kota Republik, Jawa Barat sebagai ibu kota NII. Dua bendera berkibar di udara yang sama. Dua doa dibacakan di atas tanah yang sama. Pertanyaan pun muncul: siapakah yang lebih sah? Republik yang diakui PBB, atau negara Islam yang diakui oleh keyakinan pengikutnya?

Formichi menolak menyederhanakan pertarungan ini sebagai sekadar pemberontakan. Ia menekankan bahwa Kartosuwiryo benar-benar meyakini ideologinya. Ia bukan bandit yang mencari kuasa, tetapi seorang politikus yang merumuskan negara alternatif dengan serius (Formichi, 2012, hlm. 111-117). Narasi ini berbeda jauh dengan propaganda Orde Baru, yang selama puluhan tahun melabelinya sekadar penjahat bersenjata.

Walakin, di titik ini, kita juga dihadapkan pada dilema. Sebuah negara yang lahir dari penghayatan religius bisa sekaligus memicu kekerasan tak berujung. Pasukan TII menegakkan disiplin dengan pedang, memberlakukan hukum Islam dengan tangan besi. Apakah ini negara yang diimpikan? Atau sekadar bentuk baru penindasan, kali ini dengan nama agama?

Sukarno, dalam narasi Formichi, memilih strategi liyan: kompromi. Dengan Pancasila, ia menawarkan jalan tengah: negara tanpa agama resmi, tapi juga bukan negara ateis. Sebuah fondasi rapuh yang hanya bisa berdiri jika semua pihak setuju menahan sebagian dari mimpinya. Pancasila adalah perjanjian damai yang lahir dari rasa cuak akan perpecahan, sekaligus keyakinan bahwa pluralisme bisa menjadi ideologi (Formichi, 2012, hlm. 156).

Namun Pancasila juga adalah luka. Bagi Kartosuwiryo dan para simpatisannya, ia menjadi tanda kekalahan. Luka itu tidak pernah sembuh. Dari sanalah lahir perlawanan panjang, pertempuran yang menelan ribuan nyawa di desa-desa Jawa Barat, Aceh, Sulawesi, hingga Kalimantan Selatan. Republik menyebutnya “pemberontakan,” Kartosuwiryo menyebutnya “jihad.”

Buku Formichi mengingatkan kita bahwa bangsa tidak pernah lahir dari konsensus yang manis, tetapi dari pertarungan yang getir. Setiap kompromi meninggalkan bayangan, setiap penghapusan menghasilkan hantu. Piagam Jakarta mungkin hanya tujuh kata, tetapi ia adalah tujuh kata yang terus menghantui politik Indonesia sepanjang abad ke-20.

Lalu bagaimana kita memahami NII? Apakah ia sekadar eksperimen gagal? Ataukah ia cermin yang menampakkan sisi lain dari bangsa ini. Sisi yang selalu ingin menundukkan politik di bawah iman? Formichi menolak menjawab secara hitam-putih. Baginya, NII adalah bukti bahwa Islamisme Indonesia adalah fenomena domestik: lahir dari rahim sejarah sendiri, bukan dari Arab atau Pakistan. Ia adalah bayangan yang ditumbuhkan sendiri oleh bangsa ini, bukan arwah impor (Formichi, 2012, hlm. 120-125).

Membaca bagian ini, saya merasa seperti berdiri di persimpangan dua jalan. Jalan pertama bernama kompromi, jalan kedua bernama absolutisme. Indonesia memilih jalan pertama, tetapi jalan kedua tidak pernah hilang. Ia hanya tertutup kabut, menunggu saat untuk muncul kembali.

Mungkin inilah paradoks yang tak terhindarkan: setiap bangsa membutuhkan ideologi yang bisa mempersatukan, tetapi juga selalu ada sebagian warganya yang percaya bahwa hanya Tuhan yang layak menjadi fondasi. Antara Pancasila dan Negara Islam, antara kompromi dan absolutisme, bangsa ini terus berjalan, tersandung, dan berdarah.

Dari Pemberontakan ke Martir

Di sebuah ruang sidang darurat di Jakarta tahun 1962, Kartosuwiryo duduk dengan tubuh lemah. Matanya yang dulu menyalakan api jihad kini sayu, tubuhnya digerogoti penyakit. Ia diadili sebagai pengkhianat, lalu dihukum mati oleh republik yang pernah sama-sama ia perjuangkan melawan Belanda. Begitulah sebuah negara menutup cerita: dengan peluru, dengan vonis, dengan propaganda.

Chiara Formichi menyebut fase ini sebagai pergeseran narasi, dari Kartosuwiryo sebagai pemimpin gerakan menjadi “pemberontak steril” dalam propaganda negara (Formichi, 2012, hlm. 181). Ia digambarkan bukan lagi seorang ideolog, tetapi sekadar pengacau, seorang mistikus yang tersesat, atau bandit yang haus kuasa. Narasi ini sesuai dengan kebutuhan negara: meneguhkan bahwa Pancasila adalah satu-satunya pilihan sah, dan siapa pun yang menolak harus dikubur tanpa nama.

Namun, sejarah punya kebiasaan aneh: ia tidak pernah mati dengan tuntas. Setelah Orde Lama runtuh, Orde Baru di bawah Suharto melanjutkan narasi itu, tetapi dengan sedikit nuansa baru. Pada 1990-an, ketika Suharto mulai merangkul simbol-simbol Islam, muncul upaya “rekonsiliasi”: Kartosuwiryo tidak lagi semata dikutuk, tetapi juga dimaknai sebagai seseorang yang bercita-cita luhur namun keliru dalam caranya (Formichi, 2012, hlm. 186). Seperti pepatah: dekatkan kawanmu, tapi lebih dekatkan musuhmu.

Di sinilah Formichi menyingkap paradoks kedua: seorang yang sebelumnya dihapus dari sejarah, pelan-pelan mulai dipulihkan, bahkan dimitoskan. Setelah Reformasi 1998, ketika pintu politik terbuka lebar, literatur baru muncul. Kartosuwiryo dilukiskan sebagai syuhada, pejuang Islam yang dikhianati republik. Di kalangan Islamis militan, ia menjadi simbol. Nama Darul Islam kembali bergaung, tidak lagi sekadar catatan di arsip militer, tetapi bendera yang diangkat oleh generasi baru jihadis.

Pertanyaannya: mengapa seorang yang digantung negara bisa berubah menjadi martir? Jawabannya mungkin semenjana: karena bangsa ini tidak pernah benar-benar berdamai dengan luka 1945-1950-an. Karena kompromi Pancasila tetap dianggap pengkhianatan oleh sebagian orang. Karena sejarah yang dipaksa bungkam akan selalu mencari jalan untuk berbicara lagi.

Akan tetapi glorifikasi ini juga problematis. Dengan memuliakan Kartosuwiryo sebagai martir, banyak yang mengabaikan kekerasan DI/TII: penjarahan desa, eksekusi lawan politik, teror terhadap warga sipil. Dalam catatan Formichi, pemerintah kala itu menuduh NII sebagai penghasil kekacauan dan kriminalitas (Formichi, 2012, hlm. 182-183). Maka di sinilah dilema: apakah mungkin memisahkan cita-cita dari cara? Apakah bisa kita menghormati niat tanpa mengingat darah yang tertumpah?

Narasi tentang Kartosuwiryo, dari kutukan hingga pemuliaan, memperlihatkan bagaimana bangsa ini membentuk identitasnya dengan memilih arwah yang diizinkan berbicara dan yang dikurung dalam diam. Sejarah Indonesia bukan hanya tentang Soekarno yang berpidato lantang, tetapi juga tentang mereka yang gagal menuliskan versinya sendiri dalam kitab resmi bangsa.

Formichi menolak menempatkan Kartosuwiryo secara tunggal sebagai pemberontak atau martir. Ia memilih jalan tengah: melihatnya sebagai politisi dan jurnalis yang menjadikan Islam sebagai fondasi politiknya, lalu gagal karena kalah dalam kompetisi ideologi dan kekerasan negara (Formichi, 2012, hlm. 199). Dalam membaca bagian ini, kita belajar bahwa sejarah bukan tentang hitam-putih, tetapi tentang lapisan abu-abu nan tebal.

Pada akhirnya, sosok Kartosuwiryo tetap berdiri di antara dua kutub: diarsipkan negara sebagai pengkhianat, dirayakan sebagian umat sebagai syuhada. Seperti arwah, ia tidak bisa diusir, hanya bisa dinegosiasikan. Dan bangsa ini, sejak 1960-an hingga kiwari, terus hidup bersama bayangannya.

Dari DI/TII ke Jemaah Islamiyah

Sejarah punya garis keturunan yang samar, tetapi ia tetap berjalan, laksana sungai bawah tanah yang tidak terlihat di permukaan. Darul Islam yang secara resmi “dimusnahkan” pada awal 1960-an tidak pernah benar-benar hilang. Ia mengalir diam-diam, menyusup ke jaringan sosial, ormas, pondok pesantren, dan akhirnya muncul kembali dalam bentuk baru: jaringan-jaringan Islamis yang lebih cair, lebih transnasional, dan lebih berbahaya.

Chiara Formichi menulis bahwa warisan Kartosuwiryo hidup dalam dua wajah. Pertama, wajah politik: gagasan tentang negara Islam tetap menjadi imajinasi yang menggoda, sebuah “negara dalam bayangan” yang tidak pernah mati meski dikalahkan tentara. Kedua, wajah organisasi: jaringan eks-DI/TII menjadi embrio bagi kelompok-kelompok militan yang muncul pasca-Orde Baru, dari Majelis Mujahidin Indonesia hingga Jemaah Islamiyah (Formichi, 2012, hlm. 193-196).

Bayangkan garis tipis itu: dari desa-desa di Jawa Barat pada 1950-an, ke hutan Aceh, ke pegunungan Sulawesi Selatan, lalu menyeberang ke Malaysia, bahkan ke Afghanistan. Dari pertempuran gerilya melawan Republik, ke pelatihan militer di kamp-kamp Taliban. Darul Islam mungkin kalah dalam perang, tetapi ia menang dalam ingatan. Ia menjadi reservoir ideologis, tempat generasi baru menarik sempena hati.

Buku Formichi menolak pandangan populer yang menyederhanakan radikalisme Islam Indonesia sebagai “impor Arab” atau “ekspor Al-Qaeda.” Ia menegaskan bahwa Islamisme Indonesia adalah fenomena domestik. Lahir dari frustrasi politik, kekecewaan terhadap kompromi Pancasila, dan memori tentang Kartosuwiryo (Formichi, 2012, hlm. 199). Ketika bom meledak di Bali tahun 2002, banyak analis mencari jawabannya di Timur Tengah. Padahal jejak paling jelas ada di Priangan, di hutan tempat Kartosuwiryo dulu menulis konstitusi negara bayangan.

Namun warisan ini juga paradoksal. Kartosuwiryo tidak pernah membayangkan global jihad seperti yang dipraktikkan generasi Al-Qaeda atau ISIS. Negara Islam Indonesia versinya lebih bersifat nasional, bahkan lokal. Tetapi narasi “martir Kartosuwiryo” menyediakan simbol yang mudah diserap oleh militansi global. Di sinilah bahayanya: ketika mitologi lokal bertemu jaringan transnasional, hasilnya adalah ledakan yang tidak hanya merobek tubuh, tetapi juga meretakkan memori bangsa.

Apakah ini berarti Indonesia terkutuk untuk selamanya hidup dengan bayangan Darul Islam? Formichi tidak sepesimistis itu. Ia justru mengajak kita membaca ulang: memahami bahwa radikalisme punya akar sosial, ekonomi, dan politik yang nyata. Darul Islam tidak lahir di ruang hampa; ia lahir dari kemarahan atas ketidakadilan tanah, dari marginalisasi elit daerah, dari perasaan dikhianati oleh pusat. Jika akar-akar itu tidak diselesaikan, maka bayangan negara Islam akan selalu kembali, berganti wajah dari dekade ke dekade.

Bagi saya, bagian ini adalah yang paling mengguncang. Karena ia memaksa kita untuk berhenti menatap ke luar negeri, dan mulai bercermin ke dalam. Indonesia bukan sekadar korban “infiltrasi” ideologi luar; ia adalah tuan rumah bagi ideologi itu sendiri. Kartosuwiryo, suka atau tidak, adalah bapak bagi sebuah warisan yang menolak mati.

Maka, kita berhadapan dengan pertanyaan pahit: apakah mungkin benar-benar menghapus ide tentang negara Islam dari imajinasi politik Indonesia? Atau ia akan selalu kembali, seperti bayangan di dinding yang tak bisa dihapus, hanya bisa dikaburkan oleh cahaya Pancasila?

Formichi tidak memberi jawaban final. Ia hanya mengingatkan, dengan tajam: sejarah tidak pernah selesai. Darul Islam adalah bukti hidup bahwa sebuah ide, sekali ditanam, bisa tumbuh kembali bahkan setelah tubuh penciptanya dikubur oleh negara.

Sejarah, pada akhirnya, bukanlah buku yang bisa ditutup rapat. Ia lebih mirip luka yang menganga, ditutup dengan kain tipis bernama konsensus, tetapi terus berdenyut di bawah permukaannya. Kartosuwiryo, Darul Islam, Negara Islam Indonesia. Semua itu adalah bayangan yang dipaksa keluar dari narasi resmi bangsa, namun tetap bersembunyi di pojok-pojok ingatan rakyat.

Chiara Formichi mengingatkan kita bahwa Indonesia tidak hanya dibangun dari teks proklamasi dan pidato Sukarno, tetapi juga dari teks-teks alternatif yang dipotong sebelum matang. Bahwa di samping Pancasila, selalu ada Piagam Jakarta yang tak jadi. Bahwa di balik merdeka 1945, selalu ada hutan-hutan Priangan yang berbisik tentang negara lain yang gagal lahir.

Hari ini, tujuh puluh tahun lebih sesudah peluru menembus tubuh Kartosuwiryo, kita masih hidup bersama bayangannya. Ia muncul dalam debat konstitusi, dalam seruan khilafah, dalam bom bunuh diri yang merobek malam Bali. Seakan-akan bangsa ini terus bernegosiasi dengan hantu: menolak sekaligus tak mampu mengusirnya.

Mungkin, seperti kata seorang penyair, bangsa hanya bisa dewasa ketika ia berani bercermin kepada bayangannya sendiri. Dan bayangan itu, di Indonesia, masih bernama Negara Islam.

Pada akhirnya, bangsa ini seperti orang yang pura-pura tuli di tengah konser gamelan: bunyi gong Darul Islam, denting kenangan Kartosuwiryo, terus menggema meski sudah berkali-kali ditekan tombol “mute” oleh negara. Kita mengaku berpegang pada Pancasila, tapi di sela rapat parlemen dan doa di masjid, bayangan negara Islam masih sesekali menyalakan lampunya sendiri. Ironinya, kita sibuk menuduh ideologi datang dari luar, padahal benihnya sudah lama ditanam di tanah sendiri.

Laksana gulma di ladang padi, ia tumbuh lagi, meski setiap kali kita berusaha mencabutnya dengan pidato merdu.

Muhammad Iqbal
Mahasiswa Program Doktor Ilmu Sejarah FIB Universitas Diponegoro Semarang. Sejarawan UIN Palangka Raya. Editor Buku Penerbit Indie Marjin Kiri.